Философия древней индии



страница2/4
Дата08.01.2018
Размер120 Kb.
Название файлаоб участии в олимпиаде.doc
1   2   3   4
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Конфуцианское учение о человеке


Древнекитайский мыслитель Кун-цзы (Конфуций – 551–479 до н. э.) жил в эпоху, когда вопросы стабиль­ности государства вышли на первый план. Как правиль­но управлять государством, чтобы сохранить в нем не­изменный порядок? Вот что волнует Конфуция в пер­вую очередь. Человек интересует его не сам по себе, а как часть иерархии, где он занимает определенное место. Поэтому учение о человеке неотделимо от уче­ния об управлении государством. Цель конфуцианского учения о человеке – показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т. е. учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теорети­ческий аспект является подчиненным: обосновать веч­ность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Достаточно познакомиться с произведением «Лунь юй» (Беседы и высказывания), которое все исследователи считают наиболее достовер­ным выражением взглядов Конфуция, чтобы убедиться, что для него нет проблемы человека, а есть набор прак­тических советов, которые подает учитель (цзы) Кун, отвечая на вопросы.

Мировоззренческую основу учения о человеке Кон­фуций не обсуждает. Кун-цзы предлагает свои рекомен­дации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний стано­вится понятно, что человека он рассматривает как осабый предмет природы, подчиняющийся ей, но и уме­ющий, ей противостоять. Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли: с од­ной стороны, человек вписывается в мироздание, состав­ляя с ним единое целое и выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой – человек зани­мает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей.

Традиционные для китайских мировоззренческих си­стем категории – дао (истинный путь) и дэ (одарен­ность) – также используются в «Лунь юй» без обсуж­дения и дополнительных комментариев. Вообще Конфу­ций предпочитал не заниматься вопросами мироздания и мировоззрения, в частности, отказывался высказы­ваться о духах, сосредоточившись на учении о правиль­ном поведении.

Обсуждать вопрос о природе человека, как свиде­тельствует «Лунь юй», Конфуций избегал, ограничив­шись расплывчатым высказыванием: «По своей природе (люди) близки друг другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга».

Эту фразу можно истолковать в демократическом духе, допуская, что Конфуций признает естественное ра­венство людей. Такое допущение подкрепляется еще од­ним высказыванием Конфуция: «В (деле) воспитания нельзя делать различий между людьми». Однако боль­шинство фрагментов «Лунь юй» опровергает такое пред­положение. Конфуций четко разграничивает людей, об­ладающих различным социальным статусом в зависи­мости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым ут­верждает неизбежность и незыблемость социального расслоения.

Эти качества составляют пять взаимосвязанных на­чал, или постоянств: «жэнь» — гуманность, человеч­ность, человеколюбие; «синь» — искренность, прямота; «и» — долг, справедливость; «ли» — ритуал, этикет; «чжи» — ум, знание. Все начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теорети­ческие знания, а знание правил поведения с обязатель­ным применением их на практике. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в конфуци­анстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выхо­дит правильное поведение, а не знание само по себе Ценность знания в том, чтобы способствовать правиль­ному поведению.

Применяются конфуцианские знания по правилам этикета, без которых их использование не будет «пра­вильным», а человеческое поведение окажется нерегу­лируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека: «Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие... Осуществление человеколюбия за­висит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» Так гуманность связывается с ритуалом, при­чем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отноше­ний, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, т. е. стать «благородным му­жем» (цзюнь-цзы).

Все это указывает на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от естественности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности: «После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем».

Как же увязываются между собой положения Кон­фуция о близости людей по природе, о необходимости определенных действий, чтобы стать благородным му­жем, и социальной иерархией в зависимости от мораль­ных качеств? Логично допустить, что каждый человек способен стать благородным мужем. Но как быть тогда с неизменным социальным расслоением?

Дело в том, что природа человека в китайской тра­диции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию. Че­ловеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение.

По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку природы человека. Тогда становится понят­ным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями различных слоев, определяе­мых моральным статусом.

Поскольку способности людей регулировать свое по­ведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписы­ваются различные правила поведения. Конфуций свя­зывает общественное положение человека не с богатст­вом или знатностью, а с его моральной характеристи­кой.

Низкий человек не обладает должным знанием, по­этому его поведение не регулируется этикетом. «Кун-цзы сказал: «Благородный муж боится трех вещей: он бо­ится веления неба, великих людей и слов совершенно-мудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих вы­сокое положение; оставляет без внимания слова муд­рого человека»6. Низкий человек оказывается негуман­ным, т. е. неспособным правильно вести себя с людьми. «Есть благородные мужи, которые не обладают чело­веколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием». Гуманность остается прерогативой благородного мужа, способного и обязанного поступать надлежащим образом: иначе все дела расстроятся.

На благородного мужа Конфуций возлагает ответст­венность за поддержание порядка в Поднебесной. Исхо­дя из этого, особое значение Конфуций придает описа­нию правителя, для которого гуманность превращает­ся в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший при­мер. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать лю­дей в целях улучшения управления государством, Кон­фуций заявил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Тра­ва наклоняется туда, куда дует ветер».

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и лю­бую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, что­бы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их

Правитель может стать благородным мужем если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, «сына Неба», а не са­новников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государ­ству стабильность. «Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы ис­ходят от сына неба... Когда в Поднебесной царит дао, то правление (уже) не находится в руках у сановников. Когда в Поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут». Идеальное правление находится в зависимо­сти не от того, какие государственные мероприятия осу­ществляет правитель, а оттого, что представляет он собою и как себя ведет: «Если личное поведение тех, (кто стоит наверху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, (народ) не повинуется». В идеале такая форма прав­ления не связана с преднамеренными действиями. Уп­равление осуществляется как бы само собой.

Итак, идеальную форму правления Конфуций свя­зывает с поддержанием естественного и неизменного по­рядка вещей через недеяние (увэй) достойного прави­теля, одним лишь своим поведением восполняющего не­достающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом — близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти уче­ния были антиподами.

Таков идеальный облик правителя. А как на прак­тике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настой­чиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть пра­витель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому ха­рактеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к зна­нию его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Кон­фуций противопоставляет ему низкого человека: «учи­тель сказал: «Благородный муж думает о морали; низ­кий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду». Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не пре­следуют корыстной цели. Они для него самоценны и на­правлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благород­ного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как высшей истиной. Тогда идеалом поведения совер­шенномудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосиз­мом.

Рассмотренные аспекты истолкования гуманности приводят к некоторым противоречиям. Трактуя гуман­ность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселен­ским значением, он, напротив, утверждает необходи­мость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социаль­ной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответ­ствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, что плохо. «Учитель сказал: «Человек не должен печалиться, если он не имеет (высокого) поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился (в морали)». В конечном счете получается, что благородный муж должен пол­ностью вписаться в данную систему и в то же время сохранять независимость суждений, что приводит к про­тиворечивой ситуации.

Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. Вместе с тем вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность – в природе человека, и осуществлять ее – значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы.

Практически все выдающиеся мыслители-конфуциан­цы обращались к рассмотрению 'человеческой природы, перебрав все возможные варианты ее оценки как доброй или злой, насколько это допускали рамки, заданные Конфуцием. Рассмотрим два варианта в толковании че­ловеческой природы и вытекающих отсюда положений, выдвинутых двумя выдающимися мыслителями: Мэн-цзы (372–289 гг. до и. э.) и Сюнь-цзы (ок. 313– ок. 238 гг. до н. э.).

Как свидетельствует Мэн-цзы, есть различные мне­ния относительно природы человека: и то, что она одно­временно и добра и зла; и то, что она может быть как доброй, так и недоброй; и то, что природа одних людей добра, а других – недобра. Сам Мэн-цзы твердо при­держивается того, что природа человека добра: «Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его при­родных качеств». Как дальше разъясняет Мэн-цзы, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми.

Возражая своему собеседнику Гао-цзы, полагавше­му, что «природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как вода в своем (течении) не различает востока и запада», Мэн-цзы прибегает к сравнению природы человека с водой, текущей вниз: «Стремление природы человека к добру подобно стрем­лению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, (так же как) нет такой во­ды, которая не стремилась бы (течь) вниз. Если уда­рять по воде и приводить ее в движение, можно заста­вить ее подняться выше лба. Если же устроить прегра­ду и приводить ее в движение, то можно заставить ее подняться на гору Но разве это зависит от природы воды? Сила привела к этому. Человека можно побу­дить делать недоброе, его природа подобна (природе воды)».

Отсюда напрашивается вывод, что человек, предоставленный свободному проявлению своей природы, не испытывающий давления внешних неблагоприятных об­стоятельств, будет следовать правильному пути.

С этим в корне не согласен Сюнь-цзы. Он утверж­дает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенномудрые правители «ввели ритуал и (поня­тие) чувства долга и создали систему законов, с тем чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и харак­тер человека, направив их по правильному пути, соот­ветствующему дао». Выходит, добро, напротив, явля­ется результатом особых условий, в которые поставлен человек и без которых проявится его злая природа.

Оба философа исходят из положения об одинаково­сти природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает, что «совершенномудрые изменили свою при­роду (человека) и стали первыми заниматься (практи­ческой) деятельностью».

Как же совершенномудрые сумели изменить свою природу? Из разъяснений Сюнь-цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как «ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет (сделать это)...». А не хочет он этого потому, что он ничтож­ный, а не совершенномудрый! Здесь, по-видимому, не­гласно присутствует идея о двух уровнях природы че­ловека: врожденные качества и способность ими распо­рядиться. Для Сюнь-цзы его утверждение очень важ­но, потому что благодаря ему он проводит идею само­совершенствования. Она в дальнейшем будет развивать­ся в конфуцианстве: совершенномудрым можно стать только по собственной инициативе и благодаря собст­венной деятельности, не уповая ни на природу, ни на внешнее воздействие. «Что же касается того, чтобы вос­питывать в себе волю, углублять добродетель, просвет­лять разум и, живя в настоящем, не забывать о про­шлом, то все это зависит от меня самого! Поэтому со­вершенный человек преклоняется перед тем, что за­ключено в нем самом, а не уповает на то, что отно­сится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек постоянно движется вперед. Ни­чтожный же человек отбрасывает то, что заключено в нем самом, а уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому ничтожный человек постоянно идет назад! Происходит это оттого, что один надеется на себя, другой – на небо! В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного!»

Казалось бы, самосовершенствование открывает пе­ред человеком безграничные возможности в соответст­вии с гуманистическим идеалом развития личности как самоцели. Однако Сюнь-цзы не был бы конфуцианцем если бы не разделял взгляды Конфуция о срединном по­ложении человека и его сущностном родстве с приро­дой.

Необходимая включенность человека в естественный космический порядок очерчивает границы самосовер­шенствования. Цель человеческой деятельности правильно определить свое место между Небом и Землей, не посягая на их прерогативы. «Небу дано сменять че­тыре времени года, земле – нести в себе богатства, человеку – правильно использовать все это. Вот что называется умением занять свое место. Когда человек отказывается делать то, что ему предназначено, И ждет, что небо сделает все за него, он заблуждается».

Из этих высказываний видно, что, какое бы значе­ние ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми свя­зями и в этом смысле ограничен. Хотя Сюнь-цзы ука­зывает на происхождение ритуала, долга, законов, соз­данных совершенномудрыми после появления практиче­ской деятельности, акцентирует их специфически чело­веческое назначение, они невольно приобретают естест­венно-космический оттенок, так как целью человеческо­го существования провозглашается «делать то, что ему предназначено».

Мэн-цзы тоже не против того, чтобы признать чело­веческое происхождение норм поведения. Но при этом и он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости, которое «наполняет (все) между небом и землей» и представляет собой «сочетание долга и дао».

Естественное происхождение чувства справедливости не означает, по Мэн-цзы, будто нет необходимости в его воспитании. Он проводит параллель со всходами, которые тоже растут естественным путем, что не исклю­чает необходимости их обрабатывать. Отсюда совет мудрому правителю соблюдать ритуал по отношению к своим подчиненным, т. е. вести се6я подобающим об­разом, подавая хороший пример, и тем самым создавать благоприятные условия для воспитания подданных. В числе этих условий Мэн-цзы называет постоянную за­нятость людей и умеренные налоги.

С этими рекомендациями Сюнь-цзы вполне согласен. Он тоже считает отсутствие постоянного занятия источ­ником дурных наклонностей людей и смуты в государ­стве. Но это не все. Говоря об управлении им, Сюнь-цзы развивает идею «равных возможностей» для чинов­ников: «Мудрых и способных людей нужно выдвигать (на должности) независимо от их положения». Эта мысль не чужда всему конфуцианству, хотя не каждый автор формулировал ее столь четко и радикально. Кон­фуций тоже считал, что мудрый сановник должен пере­дать свой пост наиболее способному, а не сыну. При этом Конфуций ссылался на авторитет легендарных правителей древности: Яо и Шуня. И все-таки это от­носилось не к простолюдинам, как предлагал Сюнь-цзы.

На первый взгляд кажется, что идея «равных воз­можностей» несет в себе гуманистический заряд. Одна­ко дальнейшие разъяснения Сюнь-цзы вносят большую определенность: «Если распределение (будет) равным, тогда не хватит на всех; если уравнять власть, станет невозможным единство; если все будут равны, никого не заставишь (работать). Подобно тому как существуют небо и земля, существуют различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу...». Как видим, Сюнь-цзы, подобно своему учителю Конфуцию, — сторонник обще­ственного неравенства. Здесь мы встречаемся с тради­ционной конфуцианской аналогией между устройством мироздания и общества: социальная иерархия столь же незыблема, сколь незыблемо и соотношение частей ми­роздания. Поэтому «равные возможности» позволяют человеку занять место в социальной иерархии, соответ­ствующее его способностям, но отнюдь не исправлять этот порядок в его интересах. «Ваны – предки питали отвращение к смуте и потому выработали нормы ритуа­ла и долга, чтобы (с их помощью) различать (людей), и установили для них ранги, (отличающие) бедного от богатого и знатного от низкого, что позволило им осу­ществлять всеобщий контроль; таковы основы поддер­жания жизни (людей) Поднебесной».

Идею незыблемости общественного устройства пол­ностью разделяет Мэн-цзы: «У верхов есть свои обя­занности а у низких людей – свои... Управляемые со­держат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной».

Утверждение о незыблемости общественного нера­венства, казалось бы, означает, что конфуцианцы долж­ны отдавать предпочтение высшим общественным слоям, поскольку те в идеале должны состоять из благородных мужей и воспитывать подданных собственным примером и правильным применением законов. И снова мы стал­киваемся с парадоксом: «Мэн-цзы сказал: «Народ яв­ляется главным (в государстве), за ним (следуют) ду­хи земли и зерна, а государь занимает последнее ме­сто. Поэтому, только завоевав (расположение) народа, можно стать сыном неба». Как же народ, состоящий из ничтожных людей, оказался главным в государстве? Это положение также восходит к Конфуцию и разде­ляется всеми его последователями. Порядок в Подне­бесной соблюдается лишь тогда, когда он основан на воле Неба. Но Небо само не говорит. Оно выражает свою волю через поведение людей. Если человек при­шел к власти, а в государстве начинаются недоволь­ства и раздоры, значит, он неугоден Небу. Народ ока­зывается выразителем воли Неба, хотя и делает это не­осознанно. Так получается, что народ ближе к Небу, чем правитель, хотя и нуждается в правильном руко­водстве.

Итак, в IV—III вв. до н. э. взгляды на природу человека, его воспитание и деятельность были предме­том дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее не­которые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©coolnew.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница
Контрольная работа
Курсовая работа
Теоретические основы
Общая характеристика
Лабораторная работа
Теоретические аспекты
Методические указания
Дипломная работа
Рабочая программа
Пояснительная записка
Федеральное государственное
Методические рекомендации
Физическая культура
Практическая работа
Теоретическая часть
Краткая характеристика
Общие сведения
Выпускная квалификационная
История развития
квалификационная работа
Основная часть
теоретические основы
государственное бюджетное
Практическое задание
Современное состояние
история возникновения
Правовое регулирование
Самостоятельная работа
Направление подготовки
Гражданское право
Теория государства
Финансовое планирование
Уголовное право
Учебное пособие
Методическая разработка
История возникновения
истории развития
Организационная структура
основная часть
государственное образовательное
Российская академия
Организация производства
концепции личности
Антикризисное управление
прохождении производственной
Название дисциплины
Политические партии
Совершенствование маркетинговой
Административное право
Фамилия студента
Общая часть